Teologia da Vida Consagrada


Introdução

A vida é um desafio atrás do outro. Só na morte poderemos livrar-nos de todos eles.

Há “desafios de sempre”, permanentes, que parece que nunca cessarão na história, por mais que assumam novas formas ou conjunturas cambiantes. Assim, a defesa e o cuidado dos pobres, a opção pela causa deles, a luta pela transformação da história… são desafios de toda a vida, para toda a história, e sempre urgentes. Porque “pobres sempre os tereis convosco”, disse um dia Jesus. Assim é a vida, pelo menos do lado de cá da história.

Há, porém, “desafios mais fundos”. Há horas históricas decisivas em que os desafios parecem afetar também áreas mais profundas, as dos fundamentos, regiões que habitualmente parecem ser “propriedade pacífica”, alheias às turbulências da superfície. Ocorre, sobretudo, em momentos de mudanças históricas, quando o que reclama a nossa atenção não são os “desafios de sempre”, e sim, a compreensão de nós mesmos e das dimensões fundamentais da existência, aquela base precisamente que nos permite assumir os “desafios de sempre”. São épocas em que se obscurece – porque se transforma – o próprio fundamento, ou a identidade, o ser, o próprio sentido da religião ou da fé…

Estamos vivendo uma dessas horas históricas decisivas. Depois de uma longa “época de mudanças”, é chegada a “mudança de época” – ou ainda está em curso. Já não são pequenas atualizações que se nos apresentam para ser incorporadas, como remendos, a nosso velho vestido. Agora está ocorrendo uma mudança completa de vestimenta, de compreensão de todo o conjunto, de “paradigma”, que se nos impõe. Não são já os desafios de sempre – variáveis, mas permanentes, e, no fim das contas, conhecidos –; trata-se antes da urgência para sair rumo ao desconhecido, porque o terreno em que estávamos assentados se tornou movediço, e todo o edifício entra em questionamento, ou desmorona…

Apliquemos mais concretamente à realidade esta afirmação meio metafórica que fizemos de início.

Ver

Além dos desafios da justiça, dos pobres, da profecia, da transformação da atual sociedade excludente (desafios de certa maneira “de sempre”, ainda que, ao mesmo tempo, sempre novos)…, o que entrou em cena agora é uma “metamorfose”[1] da religiosidade, da fé – também da fé cristã. O solo de nossas verdades conhecidas – e, entre elas, das “verdades eternas”[2] – está se movendo. Quem estiver ao menos um pouco informado sobre o mundo teológico, terá percebido claramente o que já é um clamor na boca dos outros: a atual interpretação da fé cristã, tanto teoricamente, como na prática institucional e pastoral, pede com urgência uma reformulação profunda. Impõe-se com urgência “outra maneira de crer” para superar “esse terrível desencontro entre a religião e a cultura, que ameaça de maneira muito radical a credibilidade e até a própria compreensão da fé em nossos dias” (Torres Queiruga). O “imaginário” cristão comum e o “imaginário teológico” em circulação estão profundamente desatualizados e absolutamente inermes diante das transformações existenciais e epistemológicas profundas que estão em curso. Vamos enumerar somente alguns sintomas:

– a transformação da imagem de Deus: é insustentável a imagem clássica que carrega dívidas de uma concepção obsoleta da realidade feita de dominação, de machismo, de juridicismo…

– a necessidade de conciliar as ancestrais narrações da história da salvação – a criação do mundo, Adão e Eva, o pecado original, a expulsão do Paraíso…, surgidas na tradição judaica de há mais de dois milênios – e até a significação de Jesus – esse camponês mediterrâneo rural que viveu há dois mil anos – com a nova imagem do mundo, do tempo e do cosmos, que nos é proporcionada pela nova cosmologia e pela física moderna[3]…

– a crise da concepção da revelação como vinda verticalmente de cima e de fora, “por ditado”, alheia à história, suscetível de ser entendida literalmente, guardada em um “depósito da fé” e embrulhada em fórmulas irremovíveis fundamentalistamente interpretadas. Torres Queiruga foi quem mais abordou este desafio.[4]

– o “desfalecimento utópico” de nossa sociedade desde a década de 90. O “fim do pensamento utópico messiânico”. A desconfiança no progresso e na modernidade. A despolitização cultural da sociedade. A passagem de uma militância política a outra humanitária[5]…

– a tomada de consciência de que – como observa R. Panikkar – dois terços da humanidade atual não compartilham o paradigma da história[6] – tão bíblico e tão cristão –, e que, portanto, esse paradigma talvez não possa constituir-se em “a” compreensão-matriz única reivindicada pelo cristianismo moderno…

 – a nova perspectiva do pluralismo religioso,[7] que não é simples “ecumenismo entre as religiões”, mas muito mais: uma aceitação sincera do descentramento de si mesmas e de seu autodestronamento, uma renúncia voluntária a um auto-atribuído estatuto de absolutidade, a aceitação de um “pluralismo religioso de direito divino” (Deus mesmo quis o pluralismo religioso), a “renúncia à categoria (bíblica inclusive) da eleição”[8]…

– a revisão profunda da cristologia, ou sua “desdogmatização”, tal como aos poucos agora se está começando a insinuar… e que é um desafio que esta vez “vem para ficar”…

Eu poderia alongar esta enumeração, mas basta a que já fiz para evocar o que queremos significar: não estão em jogo só os “desafios de sempre”, e sim, a compreensão de nós mesmos que nos permite enfrentá-los. Trata-se de alguns desafios como “de segundo grau”, em um plano mais profundo.

Hoje é urgente atentar para esse nível mais fundo, que até agora parecia estar calmo, sem necessitar de maior atenção. Os fundamentos eram permanentes, o solo era firme, e nem sequer imaginávamos que poderia um dia deixar de sê-lo. Pois bem: essa situação de calma acabou. E este é talvez o principal sintoma de que efetivamente a “mudança de época” já teve lugar.

Julgar

  1. a) O que está se passando?

Creio que a esta altura começa a haver um consenso: não são problemas parciais, não se trata de novas teorias localizadas em pontos ou temas concretos. É um fenômeno principalmente de transformação da perspectiva do conjunto, de hermenêutica, portanto; trata-se de uma mutação transversal a todo o universo do pensamento e da consciência humana.

O campo do conhecimento humano se está ampliando inimaginavelmente, como nunca antes em toda a história da humanidade. Recorde-se o entusiasmo – que atingia as raias do êxtase contemplativo – de Teilhard de Chardin, há somente meio século, que tantas vezes tematizou esta transformação, quando mal-e-mal a estava adivinhando intuitivamente com sua capacidade visionária. Hoje a ampliação do campo do conhecimento humano se tornou incomparavelmente maior. Se até o fim do século XIX – e para muitos teólogos, até toda a primeira metade do século XX – a idade estimada da humanidade era de cerca de seis mil anos, hoje a paleontologia nos fala de ao menos um milhão de anos de presença da humanidade no planeta, ou talvez de seis ou sete milhões. Uma tremenda “ampliação temporal”[9] da perspectiva nos possibilita agora incluir em nosso conhecimento a formação da espécie humana, das civilizações, do mundo do pensamento, do planeta, do cosmos… Uma quase inabarcável acumulação de dados sobre realidades ancestrais que, durante toda a nossa história, não só não conhecemos, mas nem sequer nos foi possível imaginar que poderiam haver ocorrido… A “plataforma de lançamento” de nosso pensamento é hoje radicalmente distinta daquela de que dispunha a humanidade durante toda a sua história…

Está igualmente se dando uma ampliação espacial: São Paulo pôde pensar que havia chegado aos confins do mundo, e na Idade Média européia pôde o cristianismo pensar que o Evangelho havia sido pregado até os extremos mais remotos da terra,[10] naquilo que hoje nos parece reduzido a uma pequena parcela de um mundo, cuja população, por outro lado, se multiplicou exponencialmente no século passado. Hoje conhecemos a tradição cristã como “mais uma” entre outras muitas, e estas muitas nós as conhecemos com uma intensidade e uma qualidade de que a espécie humana nunca pôde antigamente gozar…

Também se está ampliando a dimensão de profundidade: a esta altura da história se acumulou a visão crítica das anteriores etapas históricas, e nada mais podemos agora fitar ingenuamente. As motivações ideológicas, os interesses ocultos – não só alheios mas também próprios – afloram à superfície de nossa consciência como interpelações críticas que tudo submetem à “hermenêutica da suspeita”.[11] Aquilo que sempre foi tradição indiscutível, aceito submissamente, hoje começa a ser visto “simplesmente como uma tradição”, como tradição que se aceita resignada ou alegremente, porque também cumpre seu papel de produção de sentido, não porém mais como sentido objetivo absoluto.

E está se ampliando, finalmente, a “velocidade da fermentação”. O mundo humano sempre foi um fervedouro de idéias e movimentos, um laboratório em ebulição. Mas a sua velocidade de processamento se multiplicou agora exponencialmente: a intercomunicação mundial em tempo mínimo ou inclusive simultaneamente, que alcança já muitas partes do globo, mais a aplicação das técnicas informáticas e telemáticas ao tratamento da informação fazem o cabedal de conhecimentos dobrar em um lapso de tempo muito menor que anteriormente[12] e a evolução do pensamento se acelerar até fazer velhas as idéias de ontem mesmo.

Isto é o que depois de tanto tempo, em uma época de mudanças, nos levou à mudança de época. E hoje é cada vez maior o número dos observadores do mundo do pensamento que afirmam estarmos diante de um novo “tempo axial”, um período comparável àquele que Karl Jaspers chamou de tempo-eixo, em que a humanidade deu um salto qualitativo na sua consciência, um tempo em que também se formaram as grandes religiões mundiais que permanecem até o dia de hoje. Será que o novo tempo axial vai marcar também um salto qualitativo para as religiões?[13]

Em todo caso, é impossível querer continuar funcionando com mecanismos e recursos da velha época dentro da nova. Não é possível costurar mais remendos no velho vestido: urge trocar de vestido. Necessita-se de vinho novo para os odres novos, que já estão aqui, clamando por uma nova visão “à altura dos novos tempos”.

  1. b) O que significa tudo isto quando se trata da Vida Religiosa (VR)?

Significa que também para a VR esta época é nova e que ela não poderá seguir agilmente, se não fizer para si mesma um vestido novo, em vez de tentar coser mais remendos ao velho hábito multissecular. Que a VR está num impasse é coisa evidente, ao menos no primeiro mundo, por enquanto. É o que evidenciam dois fatores: o colapso do número de vocações[14] e a insistência generalizada em que “esta figura histórica de VR está esgotada”. Atribui-se a Tillard esta confissão: “Existe algo indiscutível: se não somos os últimos religiosos, somos inexoravelmente as últimas testemunhas de um certo modo de viver a vida consagrada”.[15]

Segundo os dados anuais de 2002, o número mundial das religiosas e dos religiosos[16] declinou cerca de 19%. O declínio já está acontecendo há mais de 20 anos, em pleno período de João Paulo II. Na Europa, onde mais se pode ver este traço, diz-se que vivemos uma “experiência epocal de esterilidade”.[17]

Estou recordando aquilo que Albert Schweitzer (+1965) contava com respeito à publicação da obra de Reimarus sobre Jesus, o livro em que demonstrava pela primeira vez que muitas das coisas que classicamente se haviam dito sobre Ele, na teologia e na espiritualidade, não tinham fundamento histórico.

Muitos seminaristas “se viram desorientados e saíram à procura de outra profissão”.[18] Hoje, em vez de sair dos seminários ou noviciados, simplesmente não entram neles. Talvez porque o que está ocorrendo na sociedade no plano da interpretação da fé, neste momento de mudança de época, é muito mais grave do que o que teria ocorrido com a publicação daquelas primeiras releituras críticas que Reimarus fez a respeito da figura de Jesus. Hoje, os grandes fundamentos da formulação clássica da fé, o estatuto profundo das religiões, a autoridade da revelação tal como foi classicamente entendida, nossa interpretação da pessoa de Jesus, a compreensão que se teve da unicidade e do caráter absoluto tanto de Cristo como da Igreja, e outros elementos basilares da religiosidade… se vêem confrontados pela “metamorfose” do sagrado na consciência humana. E isto se dá, mesmo que muitas pessoas, muitos fiéis cristãos (muitas religiosas e muitos religiosos entre eles) não o saibam e, com freqüência, não o queiram saber. Penso que estes “desafios mais fundos” são aqueles que, ainda que não tenhamos consciência disso, ou sem que o saibamos expressar, estão latentes, mas atuantes na crise da VR, das vocações, da Igreja, e mesmo das religiões…

Logicamente, não é este o lugar para justificar estas afirmações maiores… Aqui estamos partindo da suposição desta percepção, mostrada e demonstrada noutros lugares.[19] Por isso, vamos dar mais um passo em nossa metodologia “latino-americana” e tentar identificar as tarefas que acreditamos poder deduzir desta situação para a VR.

Agir

  1. a) Recuperar a teologia da VR

Lembro-me de que me chamou vigorosamente a atenção o fato de um comentarista do último Sínodo sobre a VR, na revista Vida Religiosa, destacar em seu comentário a constatação de alguns oradores sinodais, segundo os quais a teologia da VR estava em crise e urgia reconstruí-la desde os alicerces. Se há um ramo teológico sobre o qual se tem escrito com profusão neste período pós-conciliar, este é o da teologia da VR. Mas será que agora ficamos sabendo que não temos uma teologia da VR confiável e sólida? É o que parece estar acontecendo. Será que aquela criada com base no Vaticano II foi ruim ou deficiente? Não necessariamente; talvez até estivesse bem construída; todavia, hoje, não é mais capaz de dar conta de si mesma, nesta “nova época”, com as mencionadas ampliações da perspectiva do conhecimento humano. Urge elaborar outra teologia da VR.

  1. b) Recuperar a antropologia da vida radical

Talvez não seja um exagero dizer que no período pós-conciliar a VR recriou sua teologia sem resgatar devidamente sua antropologia. O fundamento em que tínhamos baseado a VR durante todos esses anos era diretamente teológico, com uma teologia basicamente do seguimento de Jesus e dos carismas fundacionais. Poder-se-ia até dizer que, para muitos manuais desse tipo de teologia, a VR quase era originariamente um fenômeno cristão, originado no próprio Jesus. Dava-se aí um certo salto no vácuo, um primeiro passo que partia já diretamente da “teologia do seguimento”, sem assentar previamente a base de uma antropologia do modo de vida profético “liminar” radical. Esta falta de fundamentação antropológica talvez constitua a causa pela qual, quando a religiosidade cristã – e mesmo a cristologia – estão em fase de mutação, a teologia da VR se veja arrastada também no movimento. A teologia atual da VR talvez não leve em conta suficientemente o elemento “simplesmente humano”, antropologicamente auto fundamentado, da VR, um elemento capaz de permanecer firme em si mesmo para além dos vai-e-vens das crises da teologia e da cristologia.

Quero recordar, de modo concreto, que a VR não é uma realidade primariamente teológica e cristã, mas originariamente humana. Sempre existia, já antes do cristianismo e também fora dele. Por isso a sua teologia não pode ficar encerrada nos limites de sua fundamentação cristológica como “seguimento de Jesus”.

A VR é a “vida radical”, uma experiência humana de “liminaridade – em formas algumas vezes nada fáceis de se reconhecer, em formas inclusive aparentemente não religiosas – que se deu e se dará enquanto o ser humano for o que é. A graça não substitui a natureza, mas a supõe e a leva à plenitude. A teologia do seguimento de Jesus não pode substituir uma antropologia da vida radical, mas dela necessita, e só pode existir plausivelmente, se fincar suas raízes nela como seu melhor terreno.

Esta recuperação da antropologia da vida radical não é uma aventura teórica acadêmica… Significa algo mais sério. Significa tomar de novo consciência de que a VR – uma forma concreta da vida radical – é mais antiga que a Igreja, tem suas raízes também para além dela, arraiga seu fundamento também parcialmente fora dela e encontra seu hábitat incoercível em uma liberdade de radicalidade que muitas vezes falta ou nem sequer é possível na Igreja. Sua radicalidade não pode ficar reduzida a indicadores canônicos ou institucionais eclesiásticos. A VR tem que ser radical. Se não o for, se compactuar com estruturas ou juridicismos ou formas de obediência que sufocam seu ser mais profundo já não será então realmente vida radical – ainda que assim a chame uma teologia insincera – e tornar-se-á um sal que já não serve senão para ser jogado fora e pisado pelos passantes.

Uma vida radical que impõe limites à sua radicalidade, que a negocia, nega sua própria essência, não é radical. Poderá ser “quase radical” ou “radical até onde a Igreja o permitir”… e só. Os místicos o disseram com muita clareza a respeito da consagração a Deus: não importa que o laço seja uma corda grossa ou um finíssimo barbante: enquanto não romper, a ave não pode voar.

Isto é o que em boa parte acontece à VR: uma VR que se autocensurasse, que se calasse ou se amordaçasse a si mesma, pro bono pacis, ou simplesmente para assegurar a própria sobrevivência institucional, não poderia voar.

  1. c) Adequar o capital simbólico da VR

Como já dissemos: urge refazer a teologia da VR, essa teologia que no Sínodo da VR se disse estar deficiente ou em falta. E para refazê-la, será preciso pôr-se em dia com a atual transformação teológica, porque a teologia da VR não é um ramo ou um setor isolado e autônomo, e sim, um ramo do mesmo tronco. E toda a teologia, como se acha sob o “desafio mais fundo” desta nova época, como dizíamos acima, se vê submetida ao imperativo de uma inadiável reformulação.

Se a imagem de Deus está mudando, se existe um “eclipse de Deus”,[20] uma “crise de Deus” (Gotteskrise)[21] ou de uma certa imagem clássica de Deus, necessitamos de uma nova teologia da VR, que fale e se defronte com esse novo rosto de Deus – ou com a “ausência de Deus”, se é isso o que a nova época mais sente.

Se estamos em uma época “fragmentada” e o ser humano moderno não sente que não haja um fundamento comum sobre o qual se possa construir um sentido para a vida, por que não ser “religiosos” – ou seja, radicais –, compartilhando mais encarnadamente o desafio desta “situação epocal” de fragmentação da humanidade?

Se a teologia do carisma congregacional (dado pelo Espírito ao/à fundador/a e transmitido à comunidade histórica congregacional com uma missão apostólica etc.) é uma criação dos anos pós-conciliares e hoje parece claramente ultrapassada, por que ficar preso a ela, ou pôr-lhe remendos, em vez de construir outro edifício, que não precisa ser pior que aquele construído com tão boa vontade por nossos teólogos mais velhos há apenas trinta anos?

Se a inteligência do mistério de Cristo e a formulação dogmática em que se cristalizou nos séculos IV e V (Nicéia/325, Calcedônia/451), entronizada esta última numa dogmatização extrema como a peça essencial da fé cristã, hoje se mostra necessitada de um novo exame que reavalie seu processo de gestação, que projete sobre ela as “suspeitas” que durante tanto tempo mantivemos ocultas, que pondere o papel político que exerceu em sua época e o uso ideológico que dela se fez ao longo da história, bem como a influência que uma determinada cultura exerceu em todo esse itinerário, por que não começar a dar passos no sentido de uma reformulação da teologia, da espiritualidade e até da piedade cristológica também dentro da VR e de sua teologia do seguimento? (Não creio ser profeta, se anuncio que a teologia do seguimento está perto de uma comoção radical em conseqüência da revisão da cristologia; vamos dar tempo ao tempo).

Se a “missão” ou, ao menos, se muitos de seus aspectos e de suas posições se relativizam, precisamente para centrar-se mais lucidamente no absoluto verdadeiro e não nos aspectos relativos indevidamente absolutizados no passado, por que não começar a dar nomes aos bois e começar a abandonar desde agora algumas das muitas coisas concretas que não devemos incluir na missão? Por que não adotar desde já as novas atitudes e exigências da missão reformulada? Dando um só exemplo: a grande maioria das comunidades religiosas cristãs do Japão se dedica quase exclusivamente ao cuidado pastoral das comunidades cristãs e a seu crescimento e à sua expansão; a expectativa clássica dessas comunidades em face dos 99% da população japonesa (a esmagadora maioria não-cristã) era – teologicamente falando – a da conversão desta maioria ao cristianismo; por que não entender a Missão, ali, como uma dedicação aos não-cristãos, mas não para conseguir sua conversão à Igreja, e sim, sua conversão ao Reinado de Deus (com seu nome ou equivalente xintoísta)? Ou seja, por que não “converter ao Reino a nossa missão missionária”? Por que não fixar como meta de nossa renovada “missão-pelo-Reino” o objetivo que os xintoístas sejam bons xintoístas (não bons cristãos), o que será, por outro lado, sem dúvida, o melhor caminho para um eventual encontro fraterno com o Evangelho? Talvez a adoção de gestos visíveis como estes ajudaria a compreender plasticamente o necessário aggiornamentoda Missão.

Se o pluralismo religioso é muito mais que um “ecumenismo com religiões não-cristãs”, se a aceitação sincera do paradigma do pluralismo implica re-entender de modo novo a Deus (teologia), sua relação com as outras religiões (soteriologia), a identidade e a missão de Cristo (cristologia), o significado do “Povo de Deus” (eclesiologia), como continuar pensando com a mesma teologia, continuar rezando com os mesmos devocionários seculares, recitar salmos de três mil anos de idade, celebrar a liturgia com rituais medievais ancorados em inaceitáveis teologias sacrificiais do século XIII, prosseguir tratando em nossos capítulos gerais os mesmos temas de sempre (como se estivéssemos ainda, no máximo, na “época de mudanças”), continuar com um tipo de formação que foi projetada a partir de paradigmas já superados, e não pôr em marcha uma formação permanente de “urgente reconversão” para a nova época e o novo paradigma…?

Conclusão

Para concluir, quero concretizar melhor estes desafios, sintetizando-os em duas grandes tarefas que atingem o coração do problema. São tarefas, diria eu, “macrodimensionais” quanto à sua magnitude, e “de segundo grau” – como dizia no princípio – quanto à sua posição epistemológica, ou seja: estão para além dos “desafios de sempre” e se situam sobre a transparência dos próprios fundamentos que nos permitem simplesmente ser e crer.

  1. a) Desabsolutizar o cristocentrismo da VR

Sem dúvida, poderá parecer estranha a afirmação para quem não esteja a par dos movimentos atuais da teologia, e até provocativa e suscetível de mal-entendidos para quem não se esforçar por entender o que se quer dizer. Esta tarefa é análoga – negativamente – ao movimento que se deu no começo da gestação da Igreja e lhe deu uma orientação que condicionou em boa parte sua história. Falo do momento histórico no qual, na gênese do Novo Testamento, o próprio mensageiro do Reino passa a transformar-se em mensagem,[22] em “autobasileia”[23]. A pregação do Reino, que era a própria pregação de Jesus, foi deslocada pela pregação do Ressuscitado. “Jesus pregou o Reino, mas o que veio foi a Igreja”, dirá depois em tom de queixa A. Loisy.[24] “Sempre que aponto para a lua, alguém fica olhando para meu dedo”, diz um provérbio chinês.

Se Jesus voltasse, talvez nos fizesse a censura de Loisy e do provérbio chinês: Ele não foi cristocêntrico, mas teocêntrico e reinocêntrico. Ele veio para fazer que nos apaixonássemos pelo Reino, para nos entusiasmar loucamente para “viver e lutar pela Causa do Reino” e, no entanto, muitos cristãos e cristãs se enamoraram simplesmente por seus olhos. Tudo deixaram para “segui-l’O”, mas “ficando com Ele”, simplesmente fitando extasiados seus olhos. Um seguimento que não vai a lugar algum, que perdeu o Norte, como se Jesus fosse um fim em si mesmo, um absoluto, não relacional, não “em função do Reino”, sua Causa. Jesus não convida ninguém a segui-lo como se fosse para “acompanhá-lo em um passeio”, ou a uma aventura de amor privado, fora do mundo e da história…

Durante séculos, o seguimento de Jesus foi, sobretudo, “imitação de Cristo”, exercício de perfeição auto-encurvado sobre si mesmo, sem saída histórica, pretendendo chegar à transcendência saltando sobre a história: algo que Jesus não fez nem quis, nem para si nem para ninguém.

O engano foi possível, entre outros fatores, por efeito do caráter absoluto com o qual a compreensão de “seguimento” foi revestida pela cosmovisão cristã. Ocorreu então o que alguns autores chamam de “redução personalista da fé cristã.[25] O seguimento se esgota então na própria pessoa de Cristo. Se Cristo é absoluto, o fiel cristão não sente necessidade de sair de si mesmo em direção à história para encontrar a plenitude: já a obtém prostrando-se de joelhos diante d’Ele. Pode-se chegar ao éschaton sem sair da capela. O “tu” de Cristo se converte no “correlato absoluto do eu” cristão, e aí se dá um curto-circuito que consome e esgota a essência da missão cristã sem sair dessa relação eu-Tu, sem desenvolver essa relação pelos caminhos da história.

Tudo isto, na realidade, provém de um espelhismo ao qual uma determinada forma de entender a dogmática cristológica pode dar lugar. Se Cristo é um absoluto, a nossa relação com Ele deixa de ser a relação com um mediador, para se tornar uma relação final, o que, evidentemente, implica num claro perigo de distorção do universo cristão e de sua práxis histórica. Está em curso, num debate que já se estende há várias décadas, uma revisão da compreensão do mistério de Cristo, tal como se cristalizou nas expressões dogmáticas já citadas dos séculos IV e V.[26]Por isso, agora se fala e se sente cada vez com mais clareza a necessidade de uma “desabsolutização da cristologia” ou uma “desmitologização” da mesma.[27] A VR, como seguimento de Cristo que é, não pode permanecer indiferente; deve estar informada, e pode levar em conta essa orientação para sua própria renovação teológica e espiritual.

Tudo isto, por enquanto, é algo difuso e por concretizar; ainda não o vemos claramente e talvez se precise de várias gerações para levar a cabo esta tarefa em todo o âmbito eclesial. Mas é algo em que a VR já deve principiar a trabalhar em sua agenda teológica e espiritualidade.[28]

  1. b) Reinocentralizar a VR

“Só o Reino é absoluto, tudo o mais é relativo” (Evangelii Nuntiandi, 8). A tarefa positiva, complementar da anterior (negativa), é esta: “reinocentralizar”: “Quanto a vós, buscai o Reino de Deus e sua justiça, e tudo o mais vos será dado por acréscimo” (Lc 12,31). Esta é a tarefa, a missão em que não se deve temer ser “radicais”. Pôr no centro o que deve estar no centro, o que Jesus pôs no Centro e nunca quis que se deslocasse desse Centro. Talvez também hoje Jesus esteja dizendo: “Convém que ele (o Reino) cresça e eu diminua. Para isto vim ao mundo” (cf. Jo 3,30). Jesus foi um radical apaixonado pelo Reino, um “religioso” cristão avant la lettre, um grande destacado na corrente histórica dos homens e das mulheres que optam por uma “existência liminar profética”. Precisamente como o melhor exercício de “seguimento de Cristo”, a VR cristã deve destacar-se na fronteira do Reino e apostar tudo nessa carta utópica.

O Reino é de Deus, e Deus é o Deus do Reino. Por isso, reinocentrismo e teocentrismo não apontam para centros diferentes, mas mutuamente se remetem. São complementares.

Todas as tarefas que indicamos não são para todos, nós o reconhecemos; mas, com certeza, são tarefas ao menos para as “sentinelas”, e para quem, apaixonado pelo futuro, está pendente das primeiras luzes ainda quase imperceptíveis de um oriente real que já está em marcha. De resto, a todos nós convém saber para onde está soprando o Vento nas camadas mais altas, para onde estão se movendo as águas mais profundas, quais são os “desafios mais fundos à VR” nesta hora histórica…

Estas linhas querem simplesmente oferecer uma sugestão modesta para essa reflexão, com toda a humildade que se impõe e sem querer irritar os amantes do passado.

Bibliografia 

  1. Juan de Dios MARTÍN VELASCO, Metamorfosis de lo sagrado y futuro del cristianismo, Sal Terrae, Santander 1998. Também, em: Selecciones de Teología 150 (1999) 127-146.
  2. Profundo e certo aquele título de um número da revista Misión Abierta, que brincava com bom humor com o paradoxo: “Como mudam as verdades eternas!”…
  3. Brian SWIMME/ Thomas BERRY, The Universe Story. From the primordial flaring forth to the ecozoic era. A celebration of the unfolding cosmos, HarperCollins Publishers, Harper San Francisco 1994. Cletus WESSELS, Jesus in the New Universe Story, Orbis, New York 2003.

4 Andrés TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987, 505 p.

  1. José María MARDONES, Neoliberalismo y religión. La religión en la época de la globalización, Verbo Divino, Estella 1998.
  2. Raimon PANIKKAR, Myth, Faith and Hermeneutics, Paulist, New York 1979, 325 p.
  3. Veja o Curso de Teología del Pluralismo Religioso, de próxima aparição.
  4. TORRES QUEIRUGA, em: J. GOMIS (org.), Vaticano III. Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, Desclée, Bilbao 2001, capítulo: El diálogo de las religiones en el mundo actual, p. 70s.
  5. . TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, p. 6s.
  6. Já SANTO AGOSTINHO pensava: “ Pelo que se diz, são já pouquíssimas e mui remotas as nações às quais [o Evangelho] ainda não foi pregado”, em: De Natura et Gratia, II, 2, em:PL 44, 905.
  7. a 5ª lição do citado Curso de Teología del Pluralismo Religioso, intitulada La hermenéutica de la sospecha.
  8. Afirma Hans KÜNG que a cada 50 anos, em: Projeto de ética mundial, Paulinas, São Paulo 1992.
  9. a 19ª lição do citado Curso de Teología del Pluralismo Religioso, intitulada: Un nuevo tiempo axial?
  10. Colapso que a está fazendo literalmente “agonizar” em boa parte do primeiro mundo.
  11. Jesús María LECEA, Situación de riesgo para el futuro de la vida religiosa?, em: Vida Religiosa 90 (set./2001) 57.
  12. Deve-se citar primeiro as religiosas, porque elas são as quatro quintas partes do total.
  13. Bonifacio FERNANDEZ, Recrear nuestra espiritualidad, tarea urgente, em: Vida Religiosa 90 (marzo/2001) 112-114.
  14. Albert SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Siebenstern, München/Hamburg 1976, p. 67.
  15. Creio que um desses lugares – um verdadeiro “lugar teológico” – é hoje o tema do pluralismo religioso, não como simples “pluralidade”, mas como “paradigma pluralista” (por contraposição ao exclusivismo e inclusivismo). A aceitação sincera do pluralismo (não o simples diálogo inter-religioso, mas o prévio “intradiálogo”) é agora – me atrevo a dizer – o “lugar teológico” mais fecundo e desafiador, a perspectiva privilegiada que permite ver aspectos que nunca poderíamos captar a partir dos paradigmas exclusivistas e inclusivistas. E a verdade é que a transformação e a fermentação do pensamento nesta linha se acelera constatavelmente.
  16. Martin BUBER: cf. José A. PAGOLA, Testigos del misterio de Dios en la noche, em: Sal Terrae (2000) 27-42.
  17. A. PAGOLA, ibid.
  18. BULTMANN, Teología del nuevo testamento, Sígueme, Salamanca 1981, p. 76.
  19. ORÍGENES, em: Mt. Hom., 14, 7, em: PG 13, 1198BC.
  20. LOISY, L’Evangile et l’Eglise, Cerf, París 1902, 153.
  21. SOBRINO, La fe en Jesucristo, UCA Editores, San Salvador 1999, p. 603. ID, Cristología desde América Latina, CRT, México 1977, XIII. Benedito FERRARO retoma o tema emCristologia, Vozes, Petrópolis 2004, 34s.
  22. O expoente mais significativo é John HICK, A metáfora do Deus encarnado, Vozes, Petrópolis 2000.
  23. Sinivaldo SILVA TAVARES, De que se ocupa a Cristologia? Pressupostos e relevância, em: REB 62 (2002) 22. Já antes, o dizia com essas mesmas palavras H. BERNHARDT, Die Absolutierung der Christologie?, em: BRÜCK/WERBICK (orgs.), Der einzige Weg zum Heil?, QD 143, Friburgo na Brisgóvia 1993, p. 144-200.
  24. O’MURCHU é um autor que trabalha nesta linha geral, embora não especificamente no plano cristológico.  Reframing Religious Life. An Expanded Vision for the Future, St. Paulus, United Kingdom 1998.

 

Anúncios

Deixe uma Resposta

Preencha os seus detalhes abaixo ou clique num ícone para iniciar sessão:

Logótipo da WordPress.com

Está a comentar usando a sua conta WordPress.com Terminar Sessão / Alterar )

Imagem do Twitter

Está a comentar usando a sua conta Twitter Terminar Sessão / Alterar )

Facebook photo

Está a comentar usando a sua conta Facebook Terminar Sessão / Alterar )

Google+ photo

Está a comentar usando a sua conta Google+ Terminar Sessão / Alterar )

Connecting to %s